辨法法性论讲记-第6章
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诸能取识前，更互非境故；于非等引时，自分别现故；于诸等引前，三摩地行境，现彼影像故。
上面说明了所依共与所依不共的，不离内识，都是识所现的，所以生死一切法唯识。但所说唯识，不是唯一识所现，而是种种心识的种种现起，所以又说此二颂。现在先说明二个名词：‘等引’，‘非等引’。一、等引，印度梵语是三摩呬多，译义为等引。等是平等，引是前后的引续，引发功德，等引是殊胜的定。说到定，梵语名三摩地，简译为三昧，意义是等持。什么叫平等？原来，一般的心是不平等的，不平衡的。心是散乱的，妄想纷飞，修定是精神集中，系念一境以息除妄念。但心是不平等的，平常是散乱，要他不散而归于一，又易于昏沉，什么都不解了，进一步就是睡眠。如将心提起，心又向上飞扬──掉举。不是掉举，就是昏沉；不是偏于这边，就是偏于那边。不能保持心的平等安和，就不能得定。学佛而要修定的，要修习到内心平等，不散乱，也不昏沉；不起种种分别，却又明明白白，这就是平等持心的等持。由于心的定──等持，引起平等的前后延续，引发定中的种种功德，所以名为等引。静虑（四禅），等至（八定），等持（三三摩地），解脱（八解脱），这些胜定，都名为三摩呬多──等引。二、非等引，即一般的心，或是昏昧睡眠，或是散乱、掉举，凡没有达到等引境地的，都名非等引。唯识，不是一识所现的，不但自心与他心不同，眼识等与意识不同；在意识中，定心也与散心不同，不同心识上各现所取，所以一切是唯识。
现在来销释颂文。‘诸能取识前，更互非境故’。能取心如上说，自心与他心，眼识等与意识，等引心与非等引心，是各各不同的。如等引的能取识现起的境界，在定心中，定心所取的境界，与非等引能取的境界──散心分别所取的境界，是彼此不同的。在定心不取散心的境界，散心也不取定心的境界。所以说等引境，非等引境，在不同的能取识前，彼此间是互不为境的。换言之，散境是散心的境，定境是定心的境，彼此不同的。例如我们的臂上，用针刺一下，一般人会觉得很痛，那是散心分别所取的境。如这人受了催眠，或是入了定，那针刺下去就不觉得痛，那是催眠状态的心境，这可见各各取境不同了。
再分别来说，等引的境，与非等引的境，是怎样的唯心所现？“于非等引时”，也就是散心分别的时候，所取境是“自分别现”的。自己分别心所现起的，是分别心所知道的境界。分别心所取的，离了分别心所现的境界，那就没有了。换言之，一切分别心所取的，不离分别心所现，这是说非等引境是唯识所现的。
上面说到，四禅是等引，八等至、三三摩地、八解脱也是等引。等引有种种，所以说“诸等引”。通俗的说，种种等引，就是种种定。定境与散心境是不同的，在诸等引心前，所取的是“三摩地行境”。三摩地──等持所行境，就是定心所行的境界。定心所行的境界，与散心境不同，是从定心所现的，现起彼定心的影像。定心所现起的影像，如明镜当前，现起种种影像；影像，专指定心所现境说。现在举一个例子来说：有大乘经，名‘般舟三昧经’，这是一心专念阿弥陀佛的法门。念，是心系一境；念佛，这里是专念阿弥陀佛，不是称名。专心系念阿弥陀佛相，念到般舟三昧成就时，十方一切佛现在前（所以名般舟三昧，般舟是在前立的意义），明白的见到，如夜晚见天空中的繁星一样。这不是开眼所见，而是定心所现的境界。依经中说，不但见佛，也与佛问答，他说：应发愿往生西方极乐世界。后来，得般舟三昧的，就于定中观察自己并没有到西方去，阿弥陀佛也并没有来，自己所见所闻的，只是唯心所现。我举这个例子，最容易明白。修定的，或修般舟三昧，念阿弥陀佛的，初修习时，系念的相现起，起初相是不分明的，动摇的，那是因为心不定；等到你心定了，眼睛也不再动的时候，相也明显、不动了。如阿弥陀佛，‘相好光明无等伦，白毫宛转五须弥，绀目澄清四大海。。。。。。’。这境界太广大了，初学不易成就，可观阿弥陀佛像。如佛像──紫金色，白毫相等，一一分明，能放光，会说话，那是已到达定境。
佛法中有不净观，静观死尸的相，慢慢变色，青瘀，腐化，流脓血，末后仅存白骨。像这种不净相，如修习到不净相现前，清清楚楚的见到相，甚至于见到处处是不净相。这就是依不净观而得定。
凡定心成就，都会现起定境（随定的差别而不同），名为影像。佛在解深密经中，给弥勒菩萨说的极清楚：‘由彼影像唯是识故。善男子！我说识所缘，唯识所现故。。。。。。。此中无有少法，能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。。。。。。。如是此心生时，相似有异三摩地所行影像显现’。所以诸等引前所现的，都是三摩地行境，“现彼影像故”。
定心所现境，是确实有作用的，如修得火光三昧，望去会有一片火光。修水三昧成就的，别人到他住处，会见到一房子的水。这种境界，都是三摩地行境，是从定心所现的影像。
散心分别的人，要使他知道唯心所现，好像很难，要用种种推理去了解。如修禅定而有成就的，观什么能在观心上现前。如修青一切处，见一切都是青的；黄一切处，见一切都是黄的。成就禅定的，容易悟入一切境界唯心所现，以一切是随心而转的。如禅定力深，心力强，更容易悟解此义。唯识学成立唯心所现的理证中，就有以瑜伽师修行境界随心而转，来证明唯心所现的。唯识学，不是为了学理，而是佛弟子的修习定、慧，从经验中发现来说明的。一切所取境，唯是心识所现，为了说明此理，所以特别以等引、非等引境界，来说明都是唯识所现。上来所说生死依止的共与不共，说明所取的境，唯识所现，所以所取境义，是非有，不可得的。现在要进一步说，能取也不可得，如颂所说：以所取若无，亦无似能取。由此亦成立，无似能所取。
一切境界都是唯心所现的，一切境界离心不可得；一切境界不可得，那就唯是心识了，这个心总是实有的了！然依唯识说，‘以所取若无，亦无似能取’。“所取”的境如不可得，“能取”识也就不可得了。一切境界，唯识所现，为什么没有所取境，能取心也不可得呢？其实，心与境，从来是不能分离而有的。要知道心识起来时，心里决定现起那境像，心识是不可能没有认识对象的。所以平常说我们什么都不想，这话是不通的。因为有心必有境像，觉得什么都不想，这什么都没有，就是心的境像了。否则，就是昏睡，分别心也不起了。换言之，有能取，一定有所取；如没有所取，那一定没有能取。所以说，心境从来是不能分离而有的。佛法中，小乘也是这样说的。当境界生起，一定有心缘于境界的；心生起时，境界是心的缘──所缘缘。所以，心与境，要起就一起起，不起就都不起。若依中观家说：心境是因缘所生的，也是‘离心无境，离境无心’的。唯识学在方法上，有他的不同处。先说以虚妄分别有，有能取识，所取依能取而现，所以所取境不可得。进一步说，如没有所取的境，能取心也不可得。所以说：“由此亦成立，无似能所取”。如没有似所取，也就没有似能取，能取、所取，都只是虚妄显现。
空宗与唯识宗，有一根本不同处。唯识学一定要这么说：所取的境界不可得，因为一切都是内识所现的；有识无境（尘），正是唯识学的特色。然进一步说，如境界非实有，能取也不可得，这就进入能取、所取都不可得，显示无二、无别的真如法性。这一层次，真谛三藏解说为方便唯识与真实唯识。空宗依因缘所生法显平等空性：心是因缘所生，境也是因缘所生；如说空，心也空，境也空；如说有，心也有，境也有，保持心境同等的立场。可以说，这是菩萨们说法的方式不同，虽在胜义中，心境并冥，都不可得，而在世俗安立中，或出发于境依心立，或出发于心境更互缘起而有，引出宗派的各别。唯识学出发于依识有境的立场，所以说境空心有。到了能取所取都不可得时，也是说识寂、识不起、识不现，却不说心是空的。如说境空故心也空，就觉得这是恶取空，因为不能成立一切法了。
唯识宗成立唯识的层次，也就是修唯识观的次第，达到无二无别的，平等真如法性。弥勒菩萨在辨中边论中，说得还要清楚，如说：‘以识有所得，境无所得生’。那是说，由于虚妄分别识有，所以知道境是不可得的。‘依境无所得，识无所得生’：那是说，由于境不可得，所以识也不可得了。‘由识有得性，亦成无所得，故知二有得，无得性平等’：心不可得，境不可得，似有能取所取──心境二者，在无得平等性中，是无二无别的。上面所说的，就是悟入虚妄分别无相的方便。楞伽经立四种禅，也是这一意义。四种禅中，第一名愚夫所行禅；这是外道、小乘的禅观。第二名观察义禅，就是观一切境相（义）不可得。如观境不可得，心也不可得，现起平等空性相，是第三缘真如禅。因缘真如空无性相，有空相在，还不是真知真如，等到空相也不起了，超越能所一切相，才是真实悟入真如，就是第四如来禅。凡是说唯心（识）的，从初修到悟入，都有这样层次的。
然由无始来，等起而成立，二取悉非有，亦善成立故。
这里引起一问题，既然所取不可得，故能取也不可得，心境都非实有，为什么众生生出来就有心识作用，而且有心同时就有境，永久是心境相对而起呢？依佛法说：“然由无始来，等起而成立”。先后引起，名为等起。先如此，后如此，如生死不得解脱，以后还是如此，这名为等起。我们前念起时，有心也有境，后念起时，还是有心、有境；死了以后再生时，还是有心、有境。永久是有心、有境。所以说，从无始以来，一向如此。心生时，自然而然的，似现能所二取，是由无始以来就这样的。佛说无始以来，始是开始，佛不是说最初如此。生活在虚妄分别之中，生活在一个时间观念中。我现在这样，前生还是这样，前前生还是这样。起初为什么会这样？佛不说最初是怎样的，因为在时间观念中，求开始是不可得的。所以论到最初，释迦牟尼佛是‘无记’，不加答覆的。无始以来，一向如此。现在应把握现实，去解决生死问题。如说最初如何如何，那是神教而不是佛法了。为什么我们现起能取所取？简单说：无始以来一向如此，一向是不起则已，起则有心、有境，前后等起相续，所以现在也是如此。
我们心起时，有能取、所取，有心、有境，一向如此，怎么知道“二取悉非有”呢？心起时，就有所取相现，由于不知境依心生，不知唯识所现，在能取所取关涉时，认为是心外有境的，起种种执著──遍计所执性。分别执著时，留下一种力量，就是能取、所取的潜能──遍计所执种子。这是从执著心外有境而来的，所以能取、所取种子，依缘而现起时，能取心中就有所取相现。这样的依现起而执著，依执著而薰习，引起后后的现行，从无始来一直到现在，生死轮回，永久如此如此。既是如此，解悟二取的非实有的道理，也能“善（巧）成立”了。因为我们心起时觉得这能取、所取是各别的实有性，所以会薰习为种子。虽然虚妄现起，却好像心、境都实在是有；如知道非实有的，就不起执著，不会薰成遍计所执种子。薰习的力量，愈来愈微薄，终于到达二取都不现的实证。举例说，如知道自己在走路、坐下，或说话的态度不太好，能知道就会注意改正，过了一个时候，更正了，不再会有不好的态度了。所以，不知道，会一切一切的一直下去；如知道了所取、能取非实有的话，就可以达到解脱。能达到能取、所取不可得，就因为能取、所取是虚妄分别，实义是没有的。依唯识现，成立生死流转，也就依唯识现，所取非有，能取也非有，观二取都非有，而通达法性。
上来依生死法，明六相，了达虚妄分别，悟入法性。法性的意义，如下所说。
1。22 辨涅槃
1。22 辨涅槃
1。221 标列 由六相悟入，法性为无上：谓相、与依处，抉择、及触证，随念、并悟入，到达彼自性。
已说生死、法事，以下说涅槃、法性。通达悟解法性，是依于正方便的，本论也以“六”种“相”，为“悟入法性”的“无上”方便。六相为：一、相，二、依处，三、抉择，四、触证，五、随念，六、悟入到达彼自性。
一、“相”──是义相，法性的义相。
二、“依处”──依什么而能够渐渐的悟入法性？如生死的流转不息，要有所依止，所依共，所依不共，就是这有情界、器世界，是生死流转的依处；悟入法性、得涅槃，也同样的要有依处。
三、“抉择”──抉择是智慧的作用；般若悟入法性，般若──慧以抉择为性。择是选择、简择，如选择物品，这是好的、要的，那是不好的、不要的，这就是择。抉是抉发，将正确的事理，抉发出来，显示出来，这是抉。抉择是般若──慧的观察作用。如七菩提分中有‘择法’，也就是抉择法。
四、“触证”──触是直接的接触到，证是证实。法性不是名言，不是听到，理解，而是般若的直接的触证。例如一杯蜜，要真的尝到了杯�
