辨法法性论讲记-第3章
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生死，谁也不得究竟解脱。
所以唯识宗要说：一切都是唯识所（表）现，惟是虚妄分别，从虚妄分别所显现的一切。依著这样的理解，去观察一切唯识所现，便能断除无明，证悟真理，解脱生死。就是大乘空宗，也还不是这样：我们在生死轮回中，颠倒错乱，生死不得解脱，由于无明。什么是无明根本？不知一切是空，而遍计执著实性的有。如能观一切法无自性，无自性故空，就能解脱生死，启悟真理而得涅槃。这就是说，真正的佛法，不管讲空，讲唯识，都是为了这个问题，都是为了要了解这生死，袪除无明而得到涅槃，成佛。佛法，有深广的理论，但为理论而理论，真正佛法中是没有的。现在弥勒菩萨所开示的论，是唯识大乘，所以首先说：法──生死，主要的就是虚妄分别，一般叫做妄识。妄心不起则已，起即能取所取相现，所以说：心生，种种法生；心灭，种种法灭。知道惟是自心所显，惟计故分别，所以破除遍计执，体悟法性得解脱，是唯识学的根本意趣。
复此法性相，无能取所取，能诠所诠别，即是真如性。
上来已略说法的相，以下明法性的相。法性是要依法而说明的，所以对所说法相，再简单叙述一下：法就是生死法；生死法是轮回不已。生死一切法，以虚妄分别为性，所以一切唯识。本论以现二及名言──二义，说明生死以虚妄分别为性，这是法相。现在依法相而遮显法性相，所以说：“复此法性相，无能取所取，能诠所诠别，即是真如性”。一般说，法性无相，法性有什么相可说！这话是对的，因为说到的相，不外乎名言分别。法性那里可以分别？心思所不及，语言所不到，所以说法性无相。可是，没有相就不可说，不说如何能使人趣向法性？所以佛菩萨从不可说中作方便说，用不、非、无这些话来表示。或如维摩诘经中，维摩诘以默然不说来表示。这种方式，在我们佛法中，有人觉得是消极的，因为这也不是，那也不是，不是也不是；这是空，那也是空；这不可得，那也不可得，却不说是这样，是那样。因为肯定的说，就著相了，就与法性不相应，所以用一种遮遣的方法，用否定的字句来表示，这叫烘云托月法。画师要画一月亮，如敊一圆圈，人家见了都说这月亮画得不太像。如在旁画了许多乌云，中间留有一圆圆的地方，在这乌云中显出了月亮。其实他没有画月亮，不过是用衬托的方法表达出来，却非常神似。佛法说真如，法性，涅槃，都是用此法的。现在所说的‘此法性相’，是没有能取、所取，没有能诠、所诠的差别，这就是没有‘现二’──能取、所取，也没有‘名言’──能诠、所诠。上面说，生死法是虚妄分别所现起的能取、所取，似乎心境对立，这是世间法。现在法性是能取、所取不可得。上面所说虚妄分别是名言，口中说的是名言，心中思想的也是名言。名言是能表示某种意义的，所以名言必有能诠表与所诠表，但法性是超脱能诠所诠的。法性是能取、所取不可得；能诠、所诠不可得；所以说：‘无能取所取，能诠所诠别’。‘别’字连到上面解，没有能取、所取的差别；‘无’字又连著下面解，没有能诠、所诠的差别。能取、所取，能诠、所诠都不可得，这是法性相。
这许多名词，大家听了似乎很生疏，如改用我们向来惯用的话就熟悉了。如说不可思议，没有能取、所取，所以不可思；没有能诠、所诠，所以不可议。法性超过了能取、所取，能诠、所诠，即是真如性。
什么是真如？真是表示它不是虚妄的，有现二就是虚妄，有能取、所取，能诠、所诠，就是虚妄。现在无能取、所取，能诠、所诠，这就是不虚妄，名为真。什么是如！如乃如如不二，一模一样，平等平等，没有变异，没有差别，名为如。如有心，有境的差别，是不如；有能诠、所诠的差别，是不如；有此、有彼，有多、有少，有这、有那，就是不如。总之，有二（落入相对界），就是不如。如真正的平等，超越相对的差别界，就是真真的如。法性没有能取、所取，能诠、所诠的差别，所以就是真如性。真如性是法性的别名。
1。122 成立门
如上面所说的，为什么非如此不可？非如此不能成立生死的杂染，涅槃的清净，也可说佛法全部的重要意义，都要依这样的意义而成立。
无而现故乱，即是杂染因，如现幻象等，非有而现故。若无及现中，任随一非有，则乱与不乱，染净皆非理。
此二颂，先成立生死是杂染，是错乱的；次成立有染有净，有错乱与不错乱。我想提起一个问题：我们所了解的一切，是否正确？我们知道的一切，连高深的哲学、科学知识在内，真能恰恰如此，与真理相契合吗？我们自以为这样、那样，其实连自己也不知道自己。如真能通达真理，那所作所为，都应合于真理的活动，合于真理的生活。如世间文明，真能渐进而接近真理，那世间也就不会如此：混乱，战争的规模越来越大，越来越厉害，什么比原子弹更凶的还要出来，使大家过著苦恼、紧张、不得平安的生活。佛法以为，世间是苦恼不理想的，充满矛盾斗争的，没有真自由的。为什么这样？因为我们的认识上有错误，所以发而为思想，见之于行动，世间会愈搞愈糟，不能实现永久的和平。我们个人，在生死中，不得永久安乐，不自在、不得解脱；家庭、国家、国际，一切都在这样的不理想之中。人，一切众生，都在迷惑与错乱之中，这就是苦迫不自在的根源。
西方有一位大哲学家说：他好像在大海边上拾到了一小小蚌壳，他所知道的不过一点点。这位大哲学家，比别人强一些，因为他知道自己无知，知道自己懂不了多少。
人生问题的不得解决，问题在无知，在佛法名为无明。无明就是不明，没有智慧，不能正见宇宙人生的真理。到底错误在什么地方？本论说：“无而现故乱，即是杂染因”。根本没有心物的各别实性，而在我们的心识中，有二取现起，这是错乱，就是生死杂染的因缘。杂染与恶不同，杂染是有漏的，不清净法。善的，恶的，非善非恶的，如没有离去颠倒错乱，没有断除烦恼，不是无漏的，就是杂染。
杂染有三：1。惑杂染，2。业杂染，3。生杂染。惑杂染──惑是烦恼：是杂染、不干净，如布在染缸中染上了各种颜色，不再清净洁白了。业杂染──由烦恼而起的造作──行为名为业，善业、恶业，一切有漏的业，都叫业杂染，业是要感生死果报的。生杂染──由业感到生死果报，或是人，或入地狱，或升天，种种业报，是生杂染。此烦恼，业，果报，种种不清净的杂染法，从何根源而来？‘无而现故乱’，是生起这种种杂染的原因。我们常说了生死，生死是什么事？就是烦恼，业，果报。从那里了起？先得知道这杂染的根源在那里。把此错乱的根本消除了，烦恼、业、生杂染才可以解决。
我们起贪、嗔、憍慢、贡高、嫉妒、斗争、障碍、残酷心，都是杂染的；我们即是做好事，存好心，如爱心，悲悯心，或无贪心，这些善心也还是不清净的杂染因。一般的恶心与善心，都还是杂染的。依善恶心所造出来的善业、恶业，也还是杂染。由善业、恶业所感到的果报，即使升天，也还是不清净的有漏之法。根本原因是无而现为杂染因。行为依于思想，思想依于一般的知识。当一念心起时，现起能取与所取，有对立的倾向。这一错乱的呈现，影响我们的认识与思想，也影响了我们的行为与成果。此乃无明，根本无明，就是我们的不明。现起的二取相，不是真实的，好像是心外有境，境外有心，心境对立，其实是不真实的错乱。不要以为我不执著就可以，如不经正确的观察，勘破这迷乱所在，心随境转，不执著也不成的。因为心起时，好像有一对立性的真实存在，有一种力量，会使你迷而更迷。非经过修持，引发真智慧，是没有办法改变的。
能取、所取是无而现起的，无而似乎是有，所以叫‘乱’，论文举一比喻“如现幻象等，非有而现故”来说明。佛法常说如幻如化，现在举如幻的比喻。幻，就是魔术。魔术师变现起一只象，根本没有这只象（印度时常见象，故以象做比喻），但幻现出来的，却是一只活生生的象。并没有此象，可是现起的象，叫你看了活像是真象。此比喻本无能取、所取，但心识现起的二取，在我们觉得的确有能取、所取对立存在。幻象，大家也许没有见过。但我们常见的魔术，拿一条毛巾扎成一小鼠，一跳一叫的，看的人就好像见到了真的老鼠。幻术的‘非有而现’似实有，虽没有这会事，却有强大迷惑、欺诳的力量。虚妄分别的现起二取，实无其事，而严重的影响到思想上、行动上，使众生永久流转于杂染、苦恼中。
以下，说明非如此不可。“若无及现中，任随一非有，则乱与不乱，染净皆非理”。现，是明白的呈现摆在我们的面前；无，是不是实有这会事。此二──现与无，平常是合不起来的；一般以为，没有就是没有此事，明明白白现起，那便是有此事。假使如一般的想法，现有就是有，无就什么都没有，那是不对的，不能成立真妄、染净的。虚妄分别性，说他无，不是什么都没有；说他现有，只是现象如此，并不说他就是真实。所以说无而是现有，现有而又是无；从现这方面讲是有，从无这方面讲是空。佛法中每用如幻、如化，如镜中影，如空花等比喻，只是说明好像这样，其实并不这样；虽并不这样，却又好像是这样。
佛法用幻、梦、化等比喻，说明无而现，现而无，无与现的统一。法──生死世间法，非如此不可。‘若无及现中，任随一非有’，就不能成立真妄与染净。现与无，在这二义中，随便那一方面没有的话，那末乱与不乱，杂染及清净，一切都不能成立。假使说是无，无就是没有，而不是似现，那与方广道人一样，也无所谓杂染了；确实是没有，也就说不上是乱了。如果说现，现起就是这样的实在，不是没有的，那怎么能说是乱？不错乱，即符合真理，那就也不是杂染了。所以，乱与杂染，是以无而现，现而无，才能成立的。
没有乱，就没有不乱；没有杂染，也就没有清净。依一般人的想法，似乎这是杂染，另外还有一清净的；这是错乱，另外有个不错乱的，这又不对了。在现实的人生世界中，佛依现实的观察，这是杂染与错乱的。清净与不乱，在虚妄分别中，是不可得的。要知道清净依杂染而能成立，有了这不清净的杂染，如遣除杂染法，才能有清净法。所以如没有杂染，清净也不能成立。错乱与不错乱，也是一样，勘破这虚妄错乱，不再错乱了，才是不乱，才是真如、涅槃。所以先要成立杂染法，转去杂染而有清净；先要成立乱，离去惑乱而显出不乱。所以，唯识宗以虚妄分别为所依。现而无，所以是惑乱的；是惑乱，所以成为杂染的。知道是惑乱的，就能离乱而达不乱。是杂染不清净的，才能离杂染而得清净的。如不是无而似现，现而实无，那末杂染与错乱不成立，清净与不错乱也不能成立了。所以说：‘则乱与不乱，染净皆非理’。如杂染、清净、错乱、不错乱都不成立，那一切世出世法都被破坏了。但我们是人，知道是杂染的，因而寻求清净；知道惑乱，所以趣向不乱；知道虚妄，所以追求真理。这样，非承认有错乱，有杂染不可了。错乱、杂染从何而来？就是无而现，现而无。释迦牟尼佛开示佛法的方法论是这样的，后代佛法的方法论，不一定这样。有的说：众生本有清净的，不惑乱的，然后倒转来说，为什么成为杂染与惑乱，修行是返本还源，复归于净的。释迦牟尼佛说法，从生死说到涅槃；从杂染说到清净。杂染与生死惑乱，是世间现实的，这是现实人生所接触到的。肯定了惑乱与杂染，然后从杂染到清净，从生死到涅槃，从错乱到不错乱。不乱依错乱而成立，清净依杂染而成立；杂染与错乱，依无而现，现而无，才能成立。所以在我们心起时，现起能取、所取，虽无而现有，似乎各立存在，是错误的根源，而是非如此不可的。
1。123 不一不异门 此二非即一，亦复非别异；以彼有无事，有别无别故。
虚妄分别是现而无，无而现的。无与现──二者，是一还是异呢？一般人的想法，不是一，就是二；不是二，就是一，怎么虚妄分别是现而又无，无而又现呢！现在说，这是不一不异的。现起能取、所取，是这个样子，这是现有；但能取、所取，不是真实有，这就是实无。这两者是非一非异的，所以说：“此二非即一，亦复非别异”。无与现这二义，并不等于一，不能说完全同一的；但也不能说是各别的。一就一，二就二为什么要说不一不异？“以彼有无事，有别无别故”。因为有是现，无即不可得，有与无二义中，有有别与无别的缘故。有与无所有不同的含义在那里？有事──现起，有能取、所取的差别相；能诠所诠的差别，宇宙人生一切差别相，都从有显出来的。无事是不可得，是无性，无性是平等一如的，无二无别的。有事有差别，无事无差别，别与无别不同，就不能说是一了。然而，凡是现有的，就是无自性的；无，并非离有以外，别有一无性。这样，有与无，是有差别而又无差别的。无差别，所以不能说是异。说一也不可，说异也不可，所以成立这现有与无性，是非一非异的。一般所说的性相，不一不异，也就是这样的。不过，有的人著重于不异，有的人也著重于不一。如专重不一，那就事相与理性对立了！如专重不异──无二，那以理性说事相，又不免事理儱侗了。总之，事与理，现相与无性（无性即实性），是不一不异的。以上是法与法性的略标。
弥勒菩萨另外有一部论，名‘辨中边论’，或译作‘中边分别论’。中道与二边，‘辨中边论’也是从虚妄分别说起，如说：‘�
