戴震评传-第50章
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奔褪羌ぁ＞莸拦狻缎菽尽吩兀荷狭酥臼榈慕诹腋九宕郧坝�498 人，清代猛增到2191 人，这正是“以理杀人”的活生生的证据，而首当其冲的是妇女。戴震控诉“以理杀人”，是当时妇女求生存，乃至求解放的呼声。一个时代的先进的哲学家总是关心妇女的命运，戴震也不例外。控诉“以理杀人”，首先是控诉封建纲常礼教对妇女的迫害，而这种迫害在当时的徽州府比比皆是。倘要寻找这一血泪控诉的思想渊源，那么，一幅幅以封建礼教虐杀妇女的惨酷图景正是这一思想的原发动因。
汲取于现实，又还之于本源，控诉“以理杀人”是服务于商品经济的。
当时的商人，特别是徽商，对经济文化的发展起到举足轻重的作用。马克思说：“商品经营即商业，当作商业资本的机能是资本主义生产的前提，那会随资本主义生产而益形发展。”①我国明代中叶以后萌芽的资本主义，到乾隆年间已完全得到恢复并有所发展，而徽商是这一新的生产关系的历史进程中的一支重要生力军，当时沿江流传着“无徽不成镇”之谚。《资本论》第一卷第三章注有“中国的财政大员王茂荫上一条陈于天子？？所言专利商贾，于朝廷毫无一利”等的珍贵记录②，王茂荫为清咸丰朝户部右侍部，是徽洲歙县的商贾子弟，马克思的原意是要肯定这位财政大员发展新的经济关系的灼见，“所言专利商贾”，是很了不起的。徽商重儒，他们中的许多人经商前受过儒家传统文化的教育，有些人还把经商的体会，习儒与商业的结合经常① 《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版366 页。
① 《马克思恩格斯选集》第4 卷，人民出版社1972 年版71 页。
① 《资本论》第2 卷人民出版社1956 年114 页。
② 《资本论》第1 卷人民出版社1956 年122—123 页。
记载在帐本上，以志不忘，徽商多半是儒商。他们中的许多人还轻财好义，乐善好施，为资助文化人，为建设公益事业设施，慷慨解囊是寻常事。更为重要的是，作为一种新兴的生产关系，对封建制度不断地剥蚀和侵吞，新旧交锋往往能迫使旧势力让步，从而给生产力的发展带来新的转机。那时的商人，特别是戴震所谙熟的徽商，经商为其谋生职业，儒道则为其权应事体的规范准则和终身信奉并不断付之实施的人生理想。在戴震看来，这儒道应是醇儒之道，应该把宋儒的理学从外延过于宽泛的儒道中剔除出去。“以理杀人”的控诉，是对儒道的净化，进而为迫切需要醇儒之道的商品经济提供新理学的儒家思想武器。
汲归、往还于社会现实的实际需要，作为一代哲人，却又必须蕴蓄于思维理性，“以理杀人”的控诉有极丰富的理性思维和逻辑构成。可以这样说，探析《孟子字义疏证》所得的一些理论要点，诸如从自然观和一般人性说向新理学哲学的逻辑发展、理存于欲，以人性欲念和事物为本、人性论和才质论诸范畴的关系、人道及其内容仁义礼智、诚和新理学道德准则的实施、新理学道德哲学中的辩证法，等等，都能成为控诉“以理杀人”的理论要点。但最重要的，还是理欲关系的剖析。
“以理杀人”的人千方百计排斥个“欲”，想方设法使这个“欲”字虚幻化，仿佛他们自己是不食人间烟火而高远淡泊无欲的，但事实上并非如此，理论上也十分荒谬。戴震认为，处理任何事情的前提必须是从人的自然本性出发的唯物主义，承认情性欲念的合理要求，方谈得上处世莅事的人道准则。他说：“人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽，是谓理。”①这是个唯物主义前提，正是在这个基本问题上，戴震和老、庄、释氏、程朱间存在着严重的分歧。戴震认为，老庄倡“无欲”，释氏主“空寂”，抛弃形体之养，泯灭有形质之体的生死界限，“无欲”而非“无私”，老、庄、释恰恰“独私其所谓长生久视，所谓不生不灭者”，“彼以无欲成其自私者也。”程朱虽说法与老、庄、释氏不同，“易老、庄、释氏之所欲者而贵理，易彼之外形体者而咎气质”，但其内在逻辑是一致的，都是在理论上弃已成形质之人而不顾，在自然形质之人以外大做文章。在抛弃人的情性欲念问题上，程朱的“理欲相分”似乎也承认人欲而作轮番突出，说什么“不出于理则出于欲，不出于欲则出于理”，也能视人之饥寒呼号，男女哀愁、求生本能皆人欲，但又提出什么“一绝情欲之感者为天理之本然”，存于人心，作为欲的对立面而存在，如前所说，戴震的“理存于欲”，恰恰是说合理的欲望的本身就是理，并非欲之外还有什么理。至于临事处置，程朱则舍欲求理，似乎变得高尚之至了，但这个理，恰恰又是个人私见，这样做的结果是大不妙的。戴震揭露说：“及其应事，幸而偶中，非曲体事情，求如此以安之也；不幸而事情未明，执其意见，方自信天理非人欲，而小之一人受其祸，大之天下国家受其祸。”以不出于欲的所谓“理”处置事情，实际上是无理，却反而认为天理无可违拗，屈从其所谓理，甚至至死不悟。“徒以不出于欲，遂莫之或籍也。”欲，就是情性欲念，就是人伦日用，就是实体实事，从欲出发，就是从基本生存需要实体实事出发，这是实事求是的做法，而从所谓“理”出发呢？即使是正确的理，戴震认为，“未有不以意见为理① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版323 页。而祸天下者也”①。宋儒的“理欲相分”之说，似乎既讲理，又讲欲，很全面，但无助于说明任何实际问题。戴震是从本体论出发分析之的。先天的自然性的人性善，和由此而决定的才质美，戴震认为人人如此，没有例外。后天的问题是论述的重点，也就是一切实际问题的开始，务必面对现实而论之，这正是戴氏唯物主义的威力所在。后天的问题在于“私”和“蔽”，“私”是情欲不当，“蔽”是心知不明，古训为“无私，仁也”，但不是杜绝情欲；“不蔽，智也”，不能因为有“蔽”而干脆闭目塞听和停止认知思考。“是故圣贤之道，无私而非无欲”。权应世事，正确的办法应当“以己无私通天下之情，遂天下之欲”，即以个人的欲念的合理满足而不过分，致力于满足天下人的情性欲念，换言之，即以个人生存和发展的必要的有限度的物质需要为基础，为促使天下人都能生存和发展而心系之，劳作之。一般认为戴震说“无私而非无欲”不好理解，“私”是过限度的欲，中饱私囊，“欲”是指必要的物与情的基本满足。“以理杀人”，实际上也是“以私杀人”，为满足个人的过分的私欲而排斥和残杀他人，“理”为幌子，“私”为实质。戴震倡导“无私”，是用作反抗“以理杀人”的，与“有欲”而并存并用之。“无私”，又是用以告诫当时大小官员的。当然，戴震的“无私”的说法仍局限于人的自然属性，或者说只是些抹煞阶级对立的不能起作用的空头说教，但在彼之时代，提出此说不易，“以己之无私通天下人之情，遂天下人之欲”的呼声是难得的正义之声，是为天下平民百姓呼唤的有民主精神的声音。蔡元培曾说：“东原始以人之欲为己之欲之界，以人之情为己之情之界，与西洋功利派之伦理学所谓各人自由而以他人之自由为界者同。”①戴震认为，在“无私而非无欲”这个正义、平实之声以外的，无非是“以理杀人”之谈。主张无欲，却不求无私，主张弃绝圣知，却不求无蔽，其结果只能膨胀私欲，戕害他人，陷于愚昧，暗无天日。
戴震对理欲相存的对待双方辩证统一的看法，是非常深刻的道理。理存于欲，有限度的欲望即理，无私而有欲，以己欲遂天下人之欲等等，戴震认为此是治世之道，而当时则为乱世之道，他说：“今既截然分理欲为二，治己以不出于欲为理，治人亦必不出于欲为理，举凡民之饥寒愁怨，饮食男女，常情隐曲之感，咸视为人欲之甚轻者矣。轻其所轻，乃‘吾重天理也，公义也”，言虽美，而用之治人，则祸其人。至于下以欺伪应乎上，则曰‘人之不善’”②，而“人死于法，犹有怜之；死于理，其谁怜之”①？戴震的后期之作《与某书》终于呼喊出“后儒以理杀人”的血泪控诉②。1918 年5 月鲁迅发表的《狂人日记》揭穿了封建礼教“吃人”的本质：“古来时常吃人，我也还记得，可是不甚清楚。我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每叶上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字‘吃人！’”③一是“以理杀人”，一是“仁义道德吃人”，两位哲人在不同时代几乎发出同一声音的呼啸。事实上① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版323 页。① 蔡元培《中国伦理学史》（三）商务印书馆1933 年版。
② 《孟子字义疏证》，见《戴震集》，上海古籍出版1980 年版328 页。① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版275 页。② 《与某书》，见《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版188 页。
③ 鲁迅《狂人日记》三。
朱熹就说过：“凡有狱讼，必先论其尊卑，上下、长幼、亲疏之分，而后听其曲直之辞。凡以下犯上，以卑凌尊者，虽直不祐；其不直者，罪加凡人之坐。”④这是典型的“以理杀人”的论调。千百年来以程朱理学为代表的封建思想统治，实际上是在不断实施朱熹所说的以“尊卑”地位论“曲直”。封建宗法地位的高下和强权政治即真理，“以理杀人”，冤狱遍于国中，一起又一起的雍乾文字狱就是实例。戴震崛起于万籁俱寂的寒夜，万喙息响的荒漠之中的呼啸，是极其难能可贵的，封建礼教以理杀人，封建法律以刀杀人，二者相辅而行，朱熹的那段话，是以刀杀人，也是以理杀人，他的“存天理，去人欲”，理欲相分，是以理杀人，也是以刀杀人。
④ 《朱子文集》第十四，《戊申延和奏札》一。
八、“权轻重”是新理学道德哲学中的辩证法
什么是权？在戴震的道德哲学体系中，权是体现朴素辩证法思想的。临事处置以新理学道德准则仁义礼谓之权，戴震说：“谓心之明，至于辨察事情而准，故曰权；学至是，一以贯之矣，意见之偏除矣。”①戴震注意到人们在衡量“千古不易”的事物和变动不居的事物间的难易的区别，前者“显然共见其千古不易之重轻”，后者有相当的难度，“重者于是乎轻，轻者于是乎重，变也，变则非智之尽，能辨察事情而准，不足以知之”②要“知变”，那就需要“权”，需要运用朴素的辩证方法。
戴震的相互辩证方法“权”，后来曾被焦循大加发挥。焦循在阐述他的“依方辩对”的辩证法思想时，就曾发挥戴震的“权”论。他说“权也者，变而通之之谓也。”“《易》之道，在于趋时，趋时则可与权矣。若立法者，必豫求一无弊者而执之，以为不偏不过，而不知其为子莫之执中。”③焦循还认为，懂得“权”之辩证思想的人，高出传统的儒学万倍。他说：“能通其变为权，亦能通其变为时，然而豪杰之士无不知乘时以运用其权，而远乎圣人之道者，未能神而化之也。”“通变而神化，此尧所以民无能名，舜所以无为而治”④。焦循还和戴震一样，把“一以贯之”作为懂得“权”之辩证方法的代名词，而与不懂辩证方法的“执一则不通”对立起来。焦循对“权”的阐释和应用，是戴震《孟子字义疏证》中“权”为朴素辩证方法的有力旁证。
前面曾反复讲到戴震强调自然性的人性本善和才质美，后天的学习对其保养才质起很大的作用，无论是先天才质能力“智仁勇”的“智”，还是后天学习以补才具参差而获得的“知”，都对道德准则仁义礼的实行起不可估量的作用，戴震把先天的自然性的发生认知能力与后天的知识理性都援引入道德论。但是，戴震也注意到以下客观存在的事实，就是学不尽道，知识与德性相分离。他说：“试问何为而学，其志有去道甚远者矣，求禄利声名者是也，故未可与适道。”除此以外，有一种也能学以致道，但不能守，“观其守道，能不见夺者寡矣，故未可与立。”还有第三种情况，学以致道，亦能守道，但不能遇事运用道德原则以知权变，只能说此等人精义未深。戴震说：“虽守道卓然，知常而不知变，由精义未深，所以增益其心知之明使全乎圣智者，未之尽也，故‘未可与权’。”①在戴震看来，士人学子是不应该死读书、读书死的，尽信书不如无书，高于知识万倍的是懂得临机处置以道德准则的辩证方法，他简直是在说，“可与权”，懂得辩证法的人是圣人。当然，辩证方法的获得在戴震那里仍然是“增益其心知之明使全乎圣智”，也就是说从知识理性的积累到把握朴素辩证方法。唯独读死书而穿凿书本是最要不得的，要透过书本看到某些社会背景情况方能获取真知。戴震曾称赞① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版327 页。② 同上，322 页。
③ 焦循《雕菰集》卷十《说权》一。
④ 焦循《易话》上《通变神化论》。见《焦氏丛书》，光绪二年（1876）衡阳魏氏刊本。① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版322 页。阎若璩的读书方法“能识其正面、背面”①。戴震还举例说，盂子辟杨、墨，杨、墨之道不除，孔子之道不显，就会窒息仁义，结果会使天下“率兽食人，人将相食”，时人读死书，就不懂得“率兽食人，人将相食”的含义及为什么会出现此情形。戴震还特地举到孟子批评子莫“执中无权”，不会辩证地看问题，固执己见，结果“为其贼道，举一而废百”。戴震还以权之轻重说宋儒。程朱说“人欲所蔽”，去人欲即能无蔽，完全颠倒了是非，混淆了轻重（是�
