佛陀的启示-第6章
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、狂热地抓住它们。
佛的教诫不但不助长这愚昧、怯懦、恐惧与贪欲，反而釜底抽薪将这些（劣根性）连根芟除，以使人类得到正觉为目的。根据佛教，上帝与灵魂的概念，是虚妄不实的。虽然神学是一项高度发展的理论，它们仍然只是极精微的前尘心影，不过穿上了深奥难懂的形上学以及哲学名词的外衣而已。这些意念之根深蒂固而为人类所亲所爱，使得人类不愿听闻、更不愿了解任何与之相违反的教诫。
佛对这点甚为熟知。事实上，他曾说过，他的教诫是反潮流的，是违反人类自私的欲念的。在他证正觉才四个星期的时候，他坐在一棵榕树底下，如是自思：“我已证入真理。此理艰深，难见难解，。。。。。。惟智者能知之。。。。。。为强烈的欲望所征服而为黑暗所包围的人，不能见此真理。这真理是反潮流的，崇高、深奥、微妙、难知。”
他心里这样想著，佛曾一度犹豫。如将他所证真理，解释与世人知悉，是否将徒劳无功？然后他将世间比作一座莲池：在莲池中，有些莲花还淹没在水底，有些已长到水面，有些则已透出水面而不为水所沾濡。同样的，在这世间也有各种根器不同的人。有些人会了解这真理的，佛这才决定说法。﹝注一�
无我论（或称灵魂非有论）是缘起论的推论，也是分析五蕴所得到的自然结果。﹝注二�
在前文讨论第一圣谛（苦谛）的时候，已说明所谓众生或个人是由五蕴综合而成。将五蕴予以分析审察，找不到在它们幕后另有一个可以称之为我、神我或自我的长住不变的实质。这是分析法，但用合成法的缘起论，也能得到同样的结果。根据缘起论，世间没有一件事物是绝对的。每一件事物都是因缘和合的（由条件构成的）、相对的、互为依存的。这就是佛教的相对论。
在正式讨论无我的问题之前，对于缘起论应有一个简明的概念。这一项教义可用四句简短的公式来代表它：
此有故彼有，此生故彼生；
此无故彼无，此灭故彼灭。﹝注三�
在这缘起、相对、互存的原则下，整个生命的存在、持续，以迄寂灭，都在一条叫做缘起法则的公式里解释得十分周详。这法则共分十二部分：
一、因为无知，乃有种种意志的活动而成业（无明缘行）。
二、因为有种种意志的活动，乃有知觉的生起（行缘识）。
三、因为有知觉，乃有精神与肉体的现象产生（识缘名色）。
四、因为有了精神与肉体的现象发生，乃有六根的形成（名色缘六入）。
五、因为有六根，乃有（感官与心灵）对外境的接触（六入缘触）。
六、因为有（感官与心灵）对外境的接触，乃生起种种感受（触缘受）。
七、因为有种种感受，乃生起种种贪欲“渴（爱）”（受缘爱）。
八、因为有种种贪爱，乃产生执取不舍（爱缘取）。
九、因为有执取不舍，乃有存在（取缘有）。
十、因为有存在，乃有生命（有缘生）。
十一、因为有生命，乃有
十二、败坏、死亡、哀伤、痛苦等（生缘老病死忧悲苦恼）。
生命便像这样生起、存在、持续。假使我们将这公式的顺序倒过来，便得出如下的缘灭的逆定理：
（灭），因为意志活动止息，知觉也同时止息（行灭则识灭）。。。。。。乃至因为生命的止息而一切败坏死亡哀伤等等一应俱灭。
于此应该明白熟知的是：这缘起法则的每一部分，一方面是由众多条件（缘）和合而生（
conditioned缘生的），另一方面又同时构成其它部分生起的条件（condition…ing
缘起的）。﹝注四虼耍侵涞墓叵担耆窍喽缘摹⒒ノ来娴摹⒒ハ嗔岬摹Ｃ挥幸皇乱晃锸蔷远懒⒌摹Ｋ裕鸾滩唤邮茏畛跻颍庠谇拔囊呀补Ｔ灯鸱ㄔ蚴且桓鍪孜蚕嘟拥幕罚皇且惶踔毕叩牧醋印）z注五�
自由意志的问题，在西方的思想界与哲学界中，占有很重要的地位。但是根据缘起法，这问题在佛教哲学中是不存在的，也是不能生起的。既然整个的存在是相对的、有条件的（因缘和合的）、互为依存的，我们何能单独自由？意志与其他思想一样是缘生的。所谓“自由”，其本身就是相对的、缘生的。无论是肉体或精神方面，没有一件事物是绝对自由的，因为一切都是相对的、互为依存的。自由意志的含义，是一个与任何条件及因果效应无关的意志。但是整个生存界都是有条件的（缘成的）、相对的、受因果律支配的。在这里面，如何可能产生一个意志，或任何一样事物，与条件及因果无关？此处所谓自由意志的观念，基本上仍与上帝、灵魂、正义、奖惩等观念相连结。不但所谓自由意志并不自由，甚至自由意志这一观念都不是无条件的。
根据缘起法则，也根据众生为五蕴和合而成的这一分析，在人身内或身外，有一常住不变的实质，名为神我、我、灵魂、自我、个我，这一观念，只能被认为是一种邪信、一种心造的影像。这就是佛教的无我论或称灵魂非有论。
为了避免混淆，于此必须申明，真理有两种：世俗的真理（俗谛）与最高的真理（真理）。﹝注六颐窃谌粘Ｉ钪校梦摇⒛恪⒅谏⒏鋈说让实氖焙颍荒芤蛭滴尬壹爸谏榷舷蠲适游铩Ｕ庑┟试谑浪坠踩系囊庖謇此担彩钦媸档摹５牵罡叩恼胬恚词鞘导噬喜⑽尬矣胫谏Ｔ凇洞蟪俗暇邸防锞退担骸暗敝固刭ぢ蕖o是假名安立（依世俗说，有所谓众生），并无实义。”﹝注七�
大小乘各宗派的共同特色，就是否定有不灭的神我。因此，就没有理由假定在这一点上完全一致的佛教传统，已经与佛的原始教诫有了偏差。﹝注八�
因此，最近有少数学者﹝注九谷晃シ捶鸾叹瘢冀拔摇惫勰睿阶允淙氲椒鸬慕桃逯校翟谑瞧婀种Ｕ庑┭д叨杂诜鸺捌浣桃灞讣鸪纾龇鸾倘缣┥奖倍贰５撬俏薹ㄏ胂袢绶鹫獍阃纺郧逦⑺悸蔷畹乃枷爰遥鼓芙撬惹行枰纳裎摇⒆晕矣枰苑袢稀Ｋ窍乱馐兜匮扒蠓鹜拥闹вΓ月闼嵌杂郎男枰ぉさ比徊皇歉鋈说男∥遥谴蟆拔摇钡挠郎�
索性坦白地相信有神我、自我，甚至明白指摘佛不承认有神我自我为错误，都无所谓。可是应要将佛从来不曾接受过的的一种观念注入于佛教之中，那就不成了。这种观念在现存的原始佛典中，就我们所见，是不为佛所接受的。
相信有上帝与灵魂的宗教，并不以这两种观念为秘密。相反的，他们还经常不断地反覆宣扬它们，极尽辩才吹擂之能事。如果佛曾经接受这两种在一切宗教中极为重要的观念，他一定会公开宣布，如同他谈论其它事物一样，而不会将它们秘藏起来，以留待他圆寂二千五百年后的人来发现。
可是人们一想到佛教的无我，会将他们幻想的“我”毁灭，神经就紧张了起来。佛对这一点并不是不知道。
有一个比丘有一次问佛：“世尊！是否有人因为发现身内无有常住实性而遭受痛苦折磨呢？”
“有的，比丘！”佛答道。“有人执持这种见解：‘宇宙就是神我，我死后即将与之合一，常住不变，亘古永存。我将这样地存在，以迄永远。’当他听到如来及其弟子所弘传的教义，目的在摧毁一切臆见（戏论）。。。。。。消灭“渴（爱）”，达到无著、寂灭、涅槃时，那人自忖：‘我要被消灭了，我要被毁掉了，我将不再存在。’于是他就哀伤、忧虑、焦急不安、椎胸痛哭而精神恍惚，不知如何是好。所以，比丘，因为身内找不到常住实体而为痛苦所折磨的人是有的。”﹝注十�
在别的经里，佛也说过：“比丘们啊！这个没有‘我’也没有‘我所’的意念，对于无识的凡夫是骇人的。”﹝注十一�
想在佛教中找出一个“我”来的人，是这样辩论的：“诚然，佛将众生分析为色受想行识，并说这五者中没有一样是‘我’。但是他并没有说除了五蕴之外，人身内或其他地方，就完全没有‘我’了。”
这种立论有两种站不住的理由：
第一：根据佛说，众生仅由五蕴和合而成。除此之外再无别物。没有一部经中，佛曾说众生身中除了五蕴尚有他物。
第二：佛曾在不只一部经中，毫不含糊地断然否认人身中或身外或在宇宙中之任何一处有神我、灵魂、自我、个我的存在。今试举例以明之：
在巴利文《法句经》中，有三首偈极关重要而为佛教之精义。这三首偈就是第二十章的第五、六、七等三偈（或全经中的第二七七、二七八、二七九等三偈）
第一、第二两偈中有道：
“一切有为的事物，都是无常的（诸行无常）。”以及“一切有为的事物，都是苦的（诸行皆苦）。”
第三偈却道：“一切法都是没有‘我’的（诸法无我）。”﹝注十二�
这里请特别注意，在第一、二偈中所使用的是“有为的事物（行）”一词，但在第三偈中则改用“法”字了。为什么第三偈不也和一、二偈一样地用“行”（有为的事物）而要用“法”字呢？整个的关键就在这里。
原来，行﹝注十三囊馑迹褪俏逶逃胍磺性灯稹⒁来妗⑾喽缘氖挛铮ň竦暮腿馓宓亩荚谀冢＜偃绲谌室菜担骸耙磺行校ㄓ形氖挛铮┒际敲挥形业摹保悄┯腥艘残砘嵯耄核淙挥形氖挛镏形尬遥谟形氖挛镏猓逶讨猓残砣杂幸桓觥拔摇卑桑【褪俏吮苊庹庵治蠡幔缘谌手胁庞昧恕胺ā弊帧�
“法”字的意义比“行”字要广大得多。在佛教中，没有一个术语的涵义，比“法”字更广的了。它不仅包括有为的事物，也包括了无为的“绝对性”与涅槃。世出世间、善恶、有为无为、相对绝对，没有一样事物不包括在这一个“法”字中。因此，根据此一申义，“诸法无我”很显然的是说不仅五蕴之中无我，在五蕴之外或离开五蕴依然无我。﹝注十四蘼墼谌耍ú固刭ぢ蓿┗蚍ㄖ校济挥形摇４蟪朔鸾痰奶纫喔慈缡恰Ｔ谡獾闵希肷献恳话阄薅２唤銮康鞣ㄎ尬遥睬康魅宋尬摇�
在《中部经》中的《阿勒葛度帕玛经》Alagaddupama…sutta（译者注：约相当于汉译《中阿含》第二零零《阿梨吒经》里，佛向弟子们说：“比丘们啊！你们可以接受灵魂实有论，只要接受了这一理论，一切忧悲苦恼便不再生起。但是，比丘们啊！你们见到过这样的灵魂实有论吗？接受了它就可以使忧悲苦恼不再生起？”
“当然没有啰，世尊！”
“好极了，比丘们。比丘们啊！我也从未见过有这样的灵魂实有论，接受了它忧悲苦恼便不再生起。”﹝注十五�
如果曾经有过为佛所接受的灵魂实有论（有我论），他一定会在上节经文里予以阐释，因为他曾要比丘们接受不会产生痛苦的灵魂实有论。但在佛的看法，这样的灵魂实有论是没有的。任何的灵魂实有论，无论它是如何高深微妙，都是虚妄幻想，徒然制造各种问题，随之产生一连串的忧悲、苦恼、灾难、困扰等等。
在同一经中，佛接下去又说：“比丘们啊！我以及与我有关的任何事物（我所）既然确确实实是不可得的，所谓‘宇宙就是神我（灵魂）；我死后就成为神我，常住不变，亘古长存，我将如是存在以迄永远’的臆见，岂不是十十足足的愚痴？”﹝注十六�
这里，佛清清楚楚的说出神我、灵魂、我实际上是不可得的。相信有这么一件东西，乃是再愚蠢不过的事。
想在佛教中找“我”的人，也举出若干例子。这些例子，先是他们把它翻译错了，之后又加以曲解。一个有名的例子，就是《法句经》第十二章第四节，也就是第一六零偈。他将原文的Atta
hi attano natho先译成“‘我’是我的主宰”，然后又将偈文解释为大“我”是小我的主宰。
先说，这翻译根本不正确。此地的Atta并不是含有灵魂意义的“我”。在巴利文中，atta一字除了在少数情形下，特指哲学里的灵魂实有论（有我论）如前文所见者外，通常均用为反身或不定代名词。在《法句经》第十二章这句偈文里以及其它许多地方，它就是用反身或不定代名词。其意义是我自己、你自己、他自己、某人、某人自己等。﹝注十七�
其次， natho的意义，并不是“主宰”，而是依怙、支援、救助、保护。﹝注十八虼耍珹tta hi attano
natho的真正意义，是“人当自作依怙”或“人当自助（支援自己）”。这话与任何形而上的灵魂或“我”都不相干。它的意义很简单，只是：人应当依靠自己，不可依赖他人。如此而已。
另一个想将“我”的观念注入到佛教中的例子，就是《大般涅槃经》中被断章取义的名句Attadipa viharatha attasarana
anannasarana。﹝注十九饩渥拥淖忠迨恰耙阅阕约鹤魑愕牡河欤ㄖвΓ┒沧。阅阕约鹤魑愕囊棱铮灰匀魏纹渌娜俗魑愕酿б来Α！暴z注二十切┫朐诜鸾讨屑健拔摇钡娜耍唇玜ttadipa和att…asarana
两字曲解为“以‘我’为明灯”，“以‘我’为皈依”。﹝注二十一�
我们将无法了解佛给阿难这项诰诫的全部意义及其重要性，除非我们将这些话的背景与上下文加以考虑。
佛那时正住在一处叫做竹芳邑的村子里，离他的圆寂（般涅槃）刚好三个月。当时他年已八十，正患重病，濒临死亡。但他认为如果不向那些他所深爱而亲近的弟子们宣布这一噩耗，遽尔死去，是不当的。因此，他鼓起勇气，决心忍受一切痛苦，克服他的疾病而复元了。但是他的健康仍然很差。他病愈之后，有一天坐在户外一处浓荫之下，他最忠勤的侍者阿难，来到他所爱的师尊身边坐了下来，就说：“世尊，我曾照顾世尊的健康，我曾为世尊侍疾。但是一看到世尊生病，我就觉得天昏地黑、神志不清了。我只有一个小小的安慰。我自思世尊在没有留下有关僧团的教诲之前，是不会逝世的。”
于是，佛充满了慈悲与人情，很温和地对他的忠心而深爱的侍者说：“阿难啊！僧团
